禅道的四禅八定

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佛家证入定的方法之一就是禅。(四禅八定)

最高的禅境非末那识作用。更非我等末那识所能理解。

四禅八定

四禅是色界的四种禅定；八定是色界的四禅与无色界的四无色定。色界静虑的四种区分。即初禅、第二禅、第三禅、第四禅。禅者，禅那（dhya^na）之略，译作静虑。故又名四静虑。《长阿含》卷八〈众集经〉云（大正1·50c）∶

‘复有四法，谓四禅。于是比丘除欲恶不善法，有觉有观离生喜乐，入于初禅。灭有觉观内信一心，无觉无观定生喜乐，入第二禅。离喜修舍念进自知身乐，诸圣所求忆念舍乐，入第三禅。离苦乐行先灭忧喜，不苦不乐舍念清净，入第四禅。’

《杂阿含》卷十七云（大正2·121b）∶‘初禅正受时言语止息，二禅正受时觉观止息，第三禅正受时喜心止息，四禅正受时出入息止息。’

禅者，静虑之意，即由寂静能审虑，如实了知之谓。然审虑以慧为体，故其他之定亦皆名静虑，而此四禅静虑之义最胜，乃独得禅之名。《俱舍论》卷二十八云（大正29·145b）∶

‘此宗审虑以慧为体，若尔，诸等持皆应名静虑；不尔，唯胜方立此名。如世间言，发光名日，非萤烛等亦得日名。静虑如何独名为胜，诸等持内唯此摄支，止观均行最能审虑，得现法乐住及乐通行名，故此等持独名静虑。’ 依此可知色界四禅能摄寻伺喜乐等诸静虑支，而止（奢摩他）观（毗钵舍那）均行最能审虑，故特名为四静虑。

四禅之别乃由于其静虑支有所不同。《俱舍论》卷二十八云（大正29·145b ）∶

‘若一境性是静虑体，依何相立初二三四，具伺喜乐建立为初，由此已明亦具寻义，必俱行故。如烟与火，非伺有喜乐而不与寻俱。渐离前支立二三四。离伺有二，离二有乐，具离三种，如其次第。故一境性分为四种。’

详言之，初禅摄寻、伺、喜、乐及心一境性五支；二禅摄内等净、喜、乐及心一境性四支；三禅摄行舍、正念、正慧、受乐及心一境性五支；四禅摄行舍、念清净、非苦乐受及心一境性四支，总共十八支。但实支之体唯十一种，即初禅的五支，二禅的内等净，三禅的净、念、慧及乐，四禅的舍受。

其中，初禅摄寻、伺、喜、乐及心一境性五支；因静虑之体心一境性即三摩地，故四静虑皆以之为自性。寻伺，旧译为觉观，即心之粗分别性名为寻或觉；心之细分别性名为伺或观。初禅尚有寻伺二支未离粗细分别，故称之为有寻有伺或有觉有观。而喜乐二支，是说初禅离欲界之恶而喜受，身感乐受，故名为离生喜乐。二禅摄内等净、喜、乐及心一境性四支；心一境性如上述，为二禅的自性支。内等净者，以二禅既离初禅寻伺尘浊法而内信相明净，故得名，即无寻无伺无觉无观。喜乐，是说依此定而生最胜喜乐，故二禅名为定生喜乐。

三禅摄行舍、正念、正慧、受乐及心一境性五支。心一境性如前述为静虑的自性；行舍，是说三禅舍前之轻安，住不苦不乐；正念正慧，是说住于正念正知而不耽于自地的喜乐，进而欣求上地的胜法；受乐，是说离二禅的喜乐尚有自地的妙乐，故三禅称为离喜妙乐地。四禅摄行舍、念清净、非苦乐受与心一境性四支，心一境性如前为静虑的自性。行舍是说四禅亦同三禅舍喜乐；念清净，是说舍念极善清净而其相显了；非苦乐受是说更离三禅之乐而住于平等非苦非乐。故四禅称为舍念清净。

《大乘阿毗达磨杂集论》卷九将静虑支分为三种，认为初禅五支中，寻与伺为对治支，喜与乐为利益支，心一境性为自性支；二禅四支中，内等净为对治支，喜与乐为利益支，心一境性为自性支；三禅五支中，舍、正念及正知为对治支，乐为利益支，心一境性为自性支；四禅四支中，舍清净与念清净为对治支，不苦乐受为利益支，心一境性为自性支。

又，《显扬圣教论》卷十九依四静虑说所对治的障，即初禅是治贪恚害寻、苦、忧、犯戒及散乱五障；二禅是治初静虑的贪、寻伺、苦、掉及定下劣性五障；三禅是治第二静虑的贪、喜、踊跃及定下劣性四障；四禅是治入出息与第三静虑的贪、乐、乐作意及定下劣性五障。

总之，远离欲爱，心寂静而能审虑，有寻伺而住喜乐之状态为初禅；离寻伺，信相明净而在喜乐的状态为二禅；离喜乐，正念正知而住自地妙乐为三禅；离脱身心之乐，住不苦不乐而极善清净名为四禅。又作为此四禅入门的定，称为近分定。而四禅则称根本定。就中，初禅近分的未至定同根本定，与寻伺相应，故为有寻有伺。二禅以上的近分亦同根本定均无寻伺，故为无寻无伺。大梵之因的中间定胜初禅，但尚不及二禅，无寻而有伺，故为无寻唯伺。又，此中，未至与近分的净等至，以及根本的无漏等至能断诸惑，而中间定（虽有味等三等至）无断惑之义。

初、二、三静虑有寻、伺、苦、乐、忧、喜及入出息八灾患，故名有动定。对之，第四静虑非八灾患所能动，故名不动定。而初禅有与发业相应的寻伺，故能见闻触，又有起语业，但二禅以上无寻伺故无言语等。若欲起语等时则借下地之识，名之为借起识或借识。此四禅为四无量心等之依地。即就四无量心言之，喜无量心为喜受之摄故依初二静虑，余三无量心则总依六地而离嗔害等四障。又就八解脱而言，初二是依初二静虑、未至及中间而得；第三的净解脱是依第四静虑而得，余则依四无色与灭尽定。就八胜处而言，初四胜处是依初二静虑，后四是依第四静虑。

按禅定在整个印度宗教史上，通见于各个时代，为最重要的修行法之一，佛陀亦以之为最主要的行法，成道及涅盘之际皆依四禅之法。但禅定的分类，未见于诸奥义书，可能是佛陀时代才产生的。依《过去现在因果经》所述，佛陀成道以前至阿罗逻仙人处受四禅之法，可知此法在当时似乎是流行外道间。又，色界四禅天被认为是修此四禅者应生之处，相对于四禅称定静虑，彼诸天称为生静虑。而四禅诸天的建立可能是在四禅说成立之后。

◎附一∶木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》第三篇（摘录）

佛陀关于禅观，虽说种种三昧，然于其阶级之中，视为最重要者，首当为静虑（即禅那，jha^na ，dhya^na）。盖以禅定之进展，分为四阶级之四禅，以明心的修养之道程，乃经文随处所见之模范的禅观也。按此固不必为佛陀所创见，而为当时之某一派，或各派所行者。例如《六十二见经》所举现在涅盘观之五种中，以其四种，即自初禅以至四禅，直视为涅盘观之状态，乃介绍当时之外道说，可为明征。故此或为佛陀出家之初，闻诸阿逻罗等之说，爰依于向来之中道态度，改定之方式。综之，无论其根源在于何处，当佛陀成道时，固依于此四禅定，即入涅盘之际，亦为入于此定。在佛教为禅之一最重要方式，当属无疑。但所惜者，一切经文，对此说明，悉循环于同一文句，不克晓然于其真意，綦为遗憾。今分析其定型的文句，述之如下∶

(1)初禅∶于某种对象为专念之中，渐次去情欲，而至于不善心灭，且依于欲与不善之远离，修禅者而感于欣悦与幸安。一言以蔽之，即味于法悦是也。虽然，此既有关于对象之分别，而又有思虑，故于表象的方面，尚未沈静。爰名此位为初禅定，即指专于情意的方面，沉静之初位也。

(2)二禅∶似此修炼进步，其表象的方面亦静，关于对象之分别思虑已止，心只集中于一点（内静一心）。依此修行者，如前之依于情意的方面之沉静，而感安悦。兹则依于表象之沉静，而感喜乐，此即第二禅。至是修行者，得制伏情意，同时并得制伏表象之乱杂。

(3)三禅∶似此更进一层，离舍幸安心，归于完全平静之状态。以至于正念、正智。身体达于轻安之境，是名第三禅。即指解脱第二禅所得之欢愉，暨其至此之心之集中，更生睿智作用之初位也。

(4)四禅∶由是弥益进步，身体之欢愉亦灭，早已若忘其存在，完全超越苦乐心之平静。亦愈益纯化（舍念清静）不动，以至于湛然如明镜止水之情状，是即第四禅。当此之时，如明澄止水，鱼虌之数，灼然可见，其为观法之对象者，遂完洞澈而为自己之物矣。

耍之，如上四禅之修行，首在由于欲之烦恼，自行解放。次至于表象之统一，由是次第使吾人自身，超于思虑分别以上，与苦乐以上，乃至物质的存在以上。爰以至于寂然不动，睿智荦灼之真纯精神生活为终局。即四禅之特长，一方在制御基于欲之个人意志，同时于他方，则在依于如明镜止水之观智，而碻保其理想境。以术语言，所谓止观平等之定是也。盖偏倾于止，则尝有失却心的活气之虞。偏倾于观，亦有散乱之虞。惟四禅能得其平，且能免其弊，所以推奖为解脱之要道者。以此，至神通等之种种妙用，以为依于修此种定，而能得者，亦权舆于此也。修禅定时九种摄心的修习过程。又称九种心住。依《大乘庄严经论》卷七所载∶

(1)安住心∶指习禅时，缘系一境，念念相续，使心安住，不致散乱。

(2)摄住心∶意指觉知一念稍稍散动，即摄持其心使宁静。

(3)解住心∶谓解知觉观之心若攀缘外广，则令收敛安住。

(4)转住心∶指觉心已息，不再动摇，转而乐于安住。

(5)伏住心∶指久住静定而萌厌心时，须将其折伏，益加精进。

(6)息住心∶谓内心忽然乱动生起过失时，要立即使其止息。

(7)灭住心∶指贪爱等妄念起时，要猛省方便，使其灭除。

(8)性住心∶谓妄念止息，知心性本来光明，任运安住。

(9)持住心∶谓功行纯熟，心住正定，不由作意，任运持善不失，持恶不生。

《瑜伽师地论》卷三十称此九住心为‘九种心住’。指内住、等住（又称续住）、安住、近住、调顺、寂静、最极寂静、专注一趣、等持。印顺《成佛之道》〈大乘不共法章〉释之云∶

‘从初学的摄心，到成就正定，有九住心，也就是住心的修习过程，可分为九个阶段∶

(1)内住∶一般人，一向是心向外散；儒者称为放心，如鸡犬的放失而不知归家一样。修止，就是要收摄此外散的心，使心住到内心所缘上来，不让他向外跑。

(2)续住∶起初摄心时，心是粗动不息的，如恶马的腾跃一样，不肯就范。修习久了，动心也多少息下来了，才能心住内境，相续而住，不再流散了。

(3)安住∶虽说相续而住，但还不是没有失念而流散的时候。但修习到这，能做到妄念一起，心一外散，就立即觉了，摄心还住于所缘中。到这阶段，心才可说安定了。

(4)近住∶这是功夫更进了！已能做到不起妄念，不向外散失。因为妄念将起，就能预先觉了，先为制伏。这样，心能安定住于所缘，不会远散出去，所以叫近住。

(5)调顺∶色声香味触——五欲；贪嗔痴——三毒；加男女为十相，这是能使心流散的。现在心已安住了，深知定的功德，也就能了知“欲 ”的过失。所以以静制欲，内心柔和调顺，不会因这些相的诱惑而散乱。

(6)寂静∶十相是重于外境的诱惑，还有内心发出的“不善”法，如不正寻思——国土寻思、亲里寻思、不死寻思、欲寻思、恚寻思、害寻思等。五盖——贪欲、嗔恚、惛沉睡眠、掉举恶作、疑。对这些，也能以内心的安定功德而克制他，免受他的扰乱。到这，内心是寂静了。寂静，如中夜的寂无声息一样，并非是涅盘的寂静。

(7)最极寂静∶上面的寂静，还是以静而制伏寻思等烦恼，还不是没有现起。现在能进步到∶寻思等一起，就立即除遣，立刻除灭。前四住心，是安住所缘的过程。但修止成定，主要是为了离欲恶不善法，所以定力一强，从(5)到(7)，就是降伏烦恼的过程。心静而又净，这才趣向正定了。

(8)专注一趣∶心已安住，不受内外不良因素所动乱，临到了平等正直持心的阶段。就此努力使心能专注于同一，能不断的，任运的（自然而然的）相续而住。

(9)等持∶这是专注一趣的更进步，功夫纯熟，不要再加功用，无作行而任运自在的，无散乱的相续而住。修习止而到达这一阶段，就是要得定了。

修定的方法不一；到达的时间，也因人而不同。住心的教授，也说有种种，如八断行等都是。但从最初摄心，到成就正定，叙述这一完整的学程，依圣者所说∶修止的方便过程，不会超越九住心的，也就是不外乎九住心的法门。所以修习止，应依此修习，而认识自己的进程，到了什么阶段，以免增上慢而贻误了自己。’

近人陈健民以为无论何种修行人，皆应先行勤修九住心，并以为九住心可对治三魔。陈氏弟子林钰堂在所撰《沐恩录》书中，尝载陈氏之见解如次∶

‘“工欲善其事，必先利其器。”不论净宗之念佛、密宗之观想或禅宗之参悟，欲得成就，皆需先调己心，使免散乱、昏沉及忘失正念三魔。佛法三千年来，实修佛教徒虽亦不少，然成就者则凤毛麟角。细考其因，皆以其定力未先下苦功。因此闻思二慧所得抽象之空性真理无力凝固而成修慧之具体证量。师再喻曰∶习定如磨剑，必先去其上三魔之锈。当其剑锋已锐，则可由止修观，斩除五种利使。方得真参实悟。具足正见正力以压倒五钝使于无我空性中。九住基础不先建立，何来成就乎？本人所以特写此条唤醒大众，皆注意之。’

‘九住所对治之三魔，即散乱、昏沉与忘失正念。前三住∶初住、续住、回住乃对治散乱。再修四、五近住至伏住。散乱心既渐次调伏，易堕昏沉。故必接修六、七寂住、最寂住，以求寂静。久而茫然呆坐。此时当仰头睁目，抖擞精神，而进修第八专住。专住既成。渐能随意，平等安住任何一处，即成第九等住。止之定功至此方告大成。如上所示，程序分明，既便修习，又易成就。行人于此宜深致力焉！

若诸菩萨善用其心，则获一切胜妙功德

《人类简史》的作者尤瓦尔·赫拉利说在混沌大学的公开课中，被问到一个问题，“您是如何形成这种观察人类的独特视角的？ ”

他首先回答不知道。停顿了一下，说可能是由于他每天都会花两个小时冥想，每年都会花四到六周参加一个retreat ，关闭手机和一切电子设备，只和自己的内心相处。

看过《乔布斯传》的人都知道，乔布斯受到了禅宗和印度瑜伽两派思想的深刻。铃木俊隆的《禅者的初心》，是乔布斯生前喜爱的作品。

网传乔帮主喜欢带领公司高管一起静坐冥想。

我最近在看这本《禅者的初心》，也在反思自己在“正念” 、“冥想”这方面的练习。

练习的其中一种形式就是“站桩 ” 。时间上，我从一六年九月开始，断断续续冥想，到十月改成站桩，尽量保持每天不间断。练习长度，从开始的十五分钟、到二十分钟、到三十分钟。形式上，开始只是保持安静、到听音乐、到安静、到现在听音频引导（下面会提到）。

本文结合我看过的南怀瑾的书、和最近刚在Coursera上完的"Demystify Mindfulness（下面翻译成“解密正念”）"（这个课程是免费的，有兴趣的童鞋可以去搜搜看。不过需要**。），谈一谈我对冥想、正念、调息的认识，和自己练习过程中的一些体会。

南怀瑾讲“观想”

在站桩四个月的时候，我有过反思，冥想时并不能全程集中注意力。太极老师教了“数呼吸”的方法：把注意力放在呼吸上面，一吸、一呼，记为“一次 ”；一吸、一呼，记为“二次” ，以此类推，顺次计数。如果注意力跑开了，没有在呼吸上面了，就重新计数。

我使用这种方法时，发现在三十分钟里，每次连续最多数到七、八次就断了（然后重新计数）。然后郁闷不已，我的注意力集中时间实在太短了。

“解密正念”里面也提到这种“数呼吸 ”的计算方法。课程并不提倡这种方法，觉得这会给练习者带来心理压力（表示认同）。课程里面提倡的是：如果你发现自己的注意力跑开了，就轻轻地把它拉回来。

我现在跟着“解密正念”得音频练习。

引导老师说：当你意识到注意了跑开了，非常好，说明你“意识”到这一点了（我们时常在auto pilot mode而不自知呢），然后，把注意力重新放回呼吸上。注意力跑开多少次，就把它拉回来多少次。don't be too harsh on yourself。

这样，心理负担减轻不少，最近几次可以跟随引导站40分钟。

需要保持每天的练习并不是很容易的。有时会间断一、两天。以前我都会很郁闷，觉得又没有做好自我管理。听完这堂课以后，心理上放松了不少，不再会过于自责。如果真的由于种种原因当天没有办法练习，也不会心理负担太重，focus在做好计划，第二天抽出时间练习。

说一下“技术 ”层面。

南先生讲“定”

南先生讲“观想” ，须每天早晚各练一次。

如果可以达到这个境界，就可以不用番茄钟啦，哈哈。

—— 摘自南怀瑾《太极拳与道功》 （偷懒了，这一段没有敲一遍，而是在网上找到原文ctrl+C & ctrl+V的。没找到简体字版本的，将就看一下繁体字的罢。）

虽然没有敲一遍，我也把上面这一段反复看了好几遍。得出的结论就是。

第一次接触到“正念 ”这个概念，是去年听樊登读书会讲到“正念的奇迹” 。

这本书里面对于“正念”的定义是：“关注当下正在进行的事 ”。比方说，洗碗，就好好洗碗，感觉水流过手、感觉手摩擦碗。如果一边洗碗、一边想着马上要看电视了，那就不是“正念”。

听"Demystify Mindfulness"，让我对“正念”有了一个更为全面的理解。

"Demystify Mindfulness" 按照字面翻译是“解密正念”。

不过听完课以后，我很不愿意把mindfulness翻译成“正念 ”。英文和中文还是有区别的。即使中文的“正念”都有不同的解释。

这门课分成两部分，一部分讲理论、一部分是实践，每周（一共五周）提供两、三段不同的音频，供学生练习。

录制音频的两位老师分别是牛津大学、和Bangor大学的专业教授“Mindfulness”的老师，声音非常有磁性。我跟着音频，很容易就度过一段三十分钟的冥想时光。

在第一周的课程里面就提到，上这门课的学生需要保证每天一定的时间跟着音频练习“mindfulness ” ，如果你不能抽出这些时间，那么你需要重新思考一下，现在是不是一个好的时机来上这门课。可能你还没有做好准备，那就等做好准备才来上。

冥想、站桩都只是练习“正念”的一种方式，通过练习，可以提醒自己“时刻在当下”。

对我来说，每天抽三十分钟站桩还是非常challenge的。以前在一开始的时候，会想着，这三十分钟快点结束吧，我也算“完成任务 ”了，可以去忙别的事情了。

“解密正念”、和《禅者的初心》，都传递了同样一个意思：不要去想完成了练习就可以达到一个怎么样的结果。这个练习本身就是你要去做的事情、就是你要去经历、体会的过程。

最重要的是练习本身、最重要的是此时此刻。

为什么要练习冥想、练习“正念”？每个人有每个人的理由。尤瓦尔·赫拉利和乔布斯有他们练习的理由。

我的理由是更了解自己。

请原谅我矫情一下，用尼采的这段话来结尾：对待生命你不妨大胆冒险一点, 因为好歹你要失去它。如果这世界上真有奇迹，那只是努力的另一个名字。生命中最难的阶段不是没有人懂你，而是你不懂你自己。

《大方广佛华严经 ·净行品》的大致内容是，在华严法会上智首菩萨问文殊菩萨，如何得到清净的身口意？如何得到修行的功德？智首菩萨的问题很长，主题就是菩萨如何得到修行的最大利益。

文殊菩萨以偈子的形式回答，先赞叹他的提问很好。回答中有句话很重要：「若诸菩萨，善用其心，则获一切胜妙功德」，这是修行的核心。

后面的经文告诉我们要在生活中善用其心，内容涉及出家人的生活，也涉及在家人的生活。偈子中讲，在任何一种生活场景下，无论我们看到、听到或做什么事情时，我们都要发愿「当愿众生」如何如何，这实际上就是我们可以在日常生活中修行的方法。

这种修行的侧重点不在于我们如何去转换外在的环境，而在于我们要在生活的每一个环境与机缘中学会用心。古人也讲，愚笨人修行，总是在环境上动脑筋；聪明人修行，能够善用自心来转化境界——所谓「愚人除境不除心，智人除心不除境」。

经中提到的情景有 141个，我们在生活中面对的情景显然不止这些，可以说是不计其数。这品经给我们的启发是，无论什么样的情景，我们都有可能去转化这个境界，在内心生起修行的功德。

我们来透视这些偈子的结构。第一部分第一句话，从菩萨在家孝侍父母、穿衣吃饭、睡觉早起、和别人聚会说起，这一切所揭示的核心就是修行要安住当下，修行的诀窍就在安住当下。

我们生命的每时每刻都在绵绵不断的迁流变化之中，过去的已经过去了，未来的还没有到来，现前的这一切也在念念生灭。禅所指的当下并不等于现在，普通人对现在的感受包含了我们种种的执著。当下是动态的，就是我们现前不断的活动、活跃、发出意愿、生起念头的「这个」，「这个」永远都是活的，永远都是新鲜的。我们修行就是要在「这个」上用功，让心从对过去的攀缘和对未来的焦虑中解脱出来，把我们的心念孤立起来。

安住当下不涉及外界的境界，不涉及是在寺院、家里还是禅堂、大街上，也不涉及你是老人、年轻人还是病人、好人……与这些都没有关系。这个当下永远是新鲜活泼的，它既是万法的枢纽，也是我们走向觉悟之门。我们从「当下」这个门走进去是最现实的，永远不会落空的。

在佛教禅观里，安住当下的修行有很系统的内容，比如「四念处」、「八正道」的正念，就是要我们在生活中对外在的每一个情景都保持觉照，然后安住。从心理学角度来观察，安住包括安住当下的修行专注与透视这两点。

我们平常做不到安住当下，主要有两个原因，一是我们整天生活在各种概念、思维观念及后天接受的价值观、意识形态里面，我们执著于所看到、听到、想到的一切，而不能做到与事物的真相接触；二是我们心里有太多的情结、情绪与烦恼等。

人的一生就像一条河流，往往身不由己地顺着自己的意识、情绪之流漂流下去，不清楚最后会流向何方。所以，安住当下是要在每一个「这个」的一刻，把我们的心凝固、凝聚、凝注起来，相当于「云门三句」中的「截断众流」，在每一个当下自己都要立住、站稳。

安住当下首先是要在社会这个滚滚洪流之中找到自己，不择时间、不择地点地找到自己的心。关于修心的具体操作就是我们学习打坐时的数息、观息及参话头等，把心全力以赴地放在那个上面。所以，偈子的第一句总领安住当下、正念觉照的法门。

安住当下是我们转化当下的开端，但在《净行品》里，转化的工作不是从觉照进入的。可以说修行有两个门，一个门是偏重于从空性智慧进入的；另一个是像《净行品》所讲从慈悲心、大悲心进入的。所以，在第一句之后是「当愿众生」，这个「当愿众生」会把我们生活的每一个内容、环节进行转化，赋予它一个意义。

我们生活的本质不在于外在的现象，比如是一个穷人的生活，还是一个富人的生活，是一个读书人的生活，还是一个农民的生活等等，而在于对所做一切的理解，在于我们的心赋予我们的生活以怎样的意义。

《净行品》是要让我们自己做主，用我们内心的光明、慈悲及与菩提心相应的善愿而赋予我们的生活一个深刻的内涵。就像临济禅师讲的「随处作主，立处皆真」，只有我们做了自己心灵的主人，才能将黑暗、被动的生活因内心意义的开发而变成光明、主动的生活。

一般人常会觉得活得很累，经常抱怨，但是我们内心本具的光明如果能开发出来，生活就不会觉得累，而会成为一种享受。作为佛教徒，诵经、打坐是我们修行「充电」的一种必要方式，但修行还远不止这些。

我们所面对的世界是丰富多彩的，每天要面对各种各样的环境，讲各种各样的话，我们必须要应对各种环境和情节。做得了自心的主可以说是修行的第一步，如果我们在生活里还没有做主，就说明修行还没有真正开始。

按照临济禅师的「四料简」来说，第一步要体验到内心的主，「主看宾」或叫「骑声盖色」，声色是指外在环境。这一点是需要通过修行才能做得到的，如果没有修行，就会像古人常讲的「认贼作父」、「心随物转」。

修行的第一步就是用心转物，而不被物转，做到这一步，我们内心的修行功德才会念念相续、增长起来。所以，《净行品》偈子中的「当愿众生」是引领我们从慈悲这个门进入佛性、进入我们的心海。一旦从这里进入，我们就会有很多发现，我们会看到一个人生命的价值不在自我如何，而在于是否能够通达与众生一体的大悲心，这个心也即诸佛的心。

《华严经》讲：「心、佛、众生，三无差别」，众生与佛相同的这个心，不是我们平时的妄念、妄想。平时的这个心是很肤浅、自我中心的，是被各种先入为主的「有色眼镜」所局限的。因此，这个法门的第二个要领，是在每一种情景下我们都要在内心生起「当愿众生」这样的愿。

研究这些偈子，大家会发现，这「当愿众生」的内容是跟我们所处的环境相关联的。比如「正身端坐，当愿众生，坐菩提座，心无所著」，表达的是希望众生都能坐在觉悟的座位上，内心没有执著，很自在解脱。

所以在安住当下的前提下，把我们的行动变成一种思想，行动成了行动者的思想，而思想也成了一种外化的思想中的行动。这两点是互相增上的，愿、善念只有外化到语言与行动中的时候，才会变成现实与力量，才会逐渐得到强化。

如果我们在做每件事情的时候，都能够生起「当愿众生」的善念，我们的心量必定会越来越广大；随着心量的扩大，我们生活的天地会越来越宽广；而这个心量会随着我们生活的延展逐渐得到强化，一直强化到把我们身心里面的自我中心、烦恼、偏执等一切覆盖住，进而使自己发生一个蜕变，就像种子在地里生长，自己超越自己，自己否定自己，修行也是这样。

为什么我认为这个修行很适合现在各位呢？因为如果我们侧重于从空性的智慧去进入，有时候是难以把握的，而且有可能落在边上，而「当愿众生」的慈悲心、善愿则是很好把握的，也很容易感受得到。这种修行较容易突破自我中心，使我们生活的每一个内容都能与众生相关联，与成佛相关联，把修行成佛这件事落实到每一个当下。

大家还要注意，偈子里所讲的这些境界有三种，有开心的、合意的；也有不合意的，比如看到病人，看到自己生病，看到残疾的人；还有中性的，既没有特别好的感受，也没有特别坏的感受。当你在好的感受之下，比如你今天得了 1万块钱，这时你发愿众生能和自己一样都能得到财富，这个愿对你可能不太困难。而当你处在逆境下，还要发愿以你所处的逆境为增上缘，然后增上，这就有点难，需要勇气，要有一种把生活中所遭遇的每一件事都进行转化的力量与气度。

我们亲近善知识其实也就是学习这些，就像我亲近我们师父，看到他的心仿佛永远都不会失败，因为任何一个外在的得失、是非等境界，他都能当下地转化它，把它变成修行，这个转化、放下的能力就是一种功夫。

师父平时经常讲的一句话是「也好」，我们平时要和师父讨论一些工作，经常会有些疑问提出来 ——前天就有一件事给我印象很深：发给你们的《中国禅学》这本书很厚，大家不一定都很喜欢看，有的人可能更愿意看小说，可能感到很麻烦，认为自己的行李就够多的。

所以当时商量时，师父说每人发一本，我们提出：「有的人可能不会看，在火车上扔掉了怎么办？」师父就说：「扔掉了，捡到的人还可以看。」这只是一个例子，是很小的一件事，那就是说：「扔掉了也好。」其实，我们对生活中的每一件事都可以下这个结论「也好」，我们在任何情景下都能这样，那我们就是生活的主人，我们的心量就会不断扩大。

我们佛教徒经常会受到一些批评，就是很多学佛人的功利主义色彩比较重，希望学佛以后什么样的好事都落在自己头上，比如出门有晴天、坐车有准点、买东西有便宜、一拜佛就灵、一拜就分来房子、得到晋升等等，这都是以我为中心的思想在学佛里的表现。

我们从学佛那天起，就应该有个信仰，要敢于对落在自己身上的一切好事与坏事都能接受，相信一切都是助道缘。这不是被动地接受，而是我们的内心有转化的力量。就像《净行品》所讲，无论在任何一种情景下，都能「高高山顶立」，都是不能被动摇的。

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